La politica fuori luogo

Ho scritto un saggio per la rivista di filosofia Il Pensiero, fondata da Vincenzo Vitiello, nel numero monografico dedicato alla figura del fuori luogo nelle diverse accezioni filosofiche. Di seguito si può leggere il testo.

Abstract

Il "fuori luogo" della politica è inteso in due significati: come esodo dai luoghi della rappresentanza e come comportamento urticante o inopportuno. Esaurita la retorica della spoliticizzazione riemerge una potenza del negativo come nucleo metafisico del politico, che assume forme diverse tra "mare e terra", nel mondo anglosassone e nel continente europeo. Le forme politiche sono condizionate dalla "fase termidoriana" del capitalismo, che accentua i controlli e le norme dopo aver esaurito la fase rivoluzionaria della deregulation. Si inasprisce la frattura tra logica di sistema e mondi vitali, come definita da Habermas, ma non è ricomponibile con un'etica discorsiva. La causa dell'ingovernabilità è nello scarto tra potenza e saggezza, tra la formidabile forza di trasformazione e la debole capacità di regolarne gli esiti. Le soluzioni possibili sono da ricercare nelle dimensioni originarie del politico: l'educazione intesa a là Condorcet come capacità di governo della società; la città intesa a là Baudelaire come trasformazione a misura dell'umano.

                       LA POLITICA FUORI LUOGO

La politica è fuori luogo. Ciò vale nei due significati di questa espressione: la politica è lontana dai luoghi deputati alla sua rappresentazione e assume atteggiamenti inusuali che spesso appaiono urticanti o comunque inopportuni. Sono due facce della stessa medaglia. Lo svuotamento delle classiche istituzioni della democrazia - i Parlamenti, i partiti, gli Stati - determina uno spaesamento del politico che abbandona l'agorà deliberativa e cammina senza meta oltre le mura della polis. La sua manifestazione diventa incerta, appare dove non è atteso ed è assente dove è invocato. E proprio nel suo girovagare per il contado prende modi inurbani, selvaggi e in certi casi violenti, come se regredisse dalla civilizzazione che sembrava assicurata per sempre. Al suo posto si sono insediati usurpatori di diversa origine che si alternano, si alleano e si combattono senza regole gettando nell'anarchia la polis. Senza alcun potere di contenimento si diffonde il morbo della peste, come nell'incipit dell'Edipo Re. E il popolo non è in grado di comprendere il destino che incombe su Tebe.

Oggi il problema del governo risveglia gli archetipi: l'enigma della polis, l'inganno del potere, l'invocazione della moltitudine. Solo le antinomie della tragedia greca possono aiutarci a capire la politica contemporanea. Sembra invece inutilizzabile l'altro genere letterario, l'orazione di Pericle agli ateniesi che promette la rotonda verità della polis.

È una vera spoliticizzazione?

Poiché abbiamo alle spalle la grandezza del politico novecentesco siamo portati a pensare tutto ciò che viene dopo come una spoliticizzazione.[1] Non a caso questa interpretazione si è radicata dopo il crollo del muro. La sindrome di fine della storia, più o meno consapevolmente, ha ispirato la visione irenica della globalizzazione degli anni Novanta e nel primo decennio del Duemila. Il Novecento non è stato poi così breve. Seppure portandosi sulle spalle il suffisso post è durato oltre venti anni la fine certificata a Berlino nell'89.

Solo adesso comincia davvero il XXI secolo. E lo annunciano gli squilli di tromba della politica di potenza: il volto "cattivo" dell'America di Trump, l'addio all'Europa della Brexit, la Cina sulla via della Seta e alla conquista dell'Africa, la Russia di Putin che torna a navigare il Mediterraneo.    

Il vero passaggio di secolo si è compiuto con la grande crisi economica mondiale. Ma detto così ci si espone ai fraintendimenti del povero linguaggio degli economisti mainstream. A ogni piè sospinto annunciano che ricomincerà la crescita, ma di fronte alla sempre più grave disoccupazione cercano di incoraggiare gli animi spostando più avanti la fuoriuscita dalla crisi. Indicano sempre una nuova duna che delimita l'orizzonte, ma ad ogni annuncio si accumula la delusione, come le carovane dei nomadi del libro di Giobbe (6, 15) che trovano solo l'uadi secco, dove immaginavano fosse il torrente per rinfrescarsi. Altri economisti cominciano a prenderne atto e parlano addirittura di "stagnazione secolare".[2] È davvero impressionante che nonostante l'inusitata potenza tecnologica l'economia debba segnare il passo. Viene da pensare che sia proprio la regolazione capitalistica con la sua sovrapproduzione a determinare la stagnazione.

In ogni caso non si tratta del solito ciclo economico di alternanza tra ascesa e declino. Anzi, non è neppure esaustiva la dimensione economica. La crisi mondiale dell'ultimo decennio è qualcosa di più profondo, è una Grande Trasformazione degli assetti geopolitici e dei rapporti di potere, dei processi di produzione e dei modelli di consumo, degli stili di vita e degli immaginari collettivi.

Questa trasformazione è connessa strutturalmente con il fuori luogo della politica. Tuttavia siamo indotti a interpretare il nesso come spoliticizzazione a causa della grande influenza culturale che questo paradigma ha assunto nella fase finale del lungo Novecento. Il fascino della decadenza, soprattutto se rafforzato dal suffisso post, ha la proprietà di fissare i concetti prolungandone la capacità ermeneutica ben oltre il campo di validità.

Più o meno consapevolmente siamo portati ad applicare al nuovo mondo gli strumenti analitici del vecchio mondo. In particolare resistono due figure della spoliticizzazione: l'economia ha preso il sopravvento sulla politica; la globalizzazione ha instaurato una regolazione che supera lo Stato. Entrambe colgono una parte di verità, ma hanno il difetto di cristallizzare la politica e lo Stato nelle vecchie forme e di attribuire il cambiamento solo agli altri due termini, l'economia e la globalizzazione. In tal modo si opera una separazione artificiosa tra i soggetti e gli oggetti del cambiamento, come se i primi potessero agire indisturbati su contenitori inerti e questi conservassero la vecchia forma nonostante le formidabili torsioni cui sono sottoposti. Le due  spiegazioni nella loro astrazione perdono l'essenziale del mutamento, che si colloca proprio nell'interazione tra soggetto e oggetto. La politica ha già retroagito sull'economia contribuendo a formare un nuovo regime politico-economico. Lo Stato ha riorientato i propri poteri verso la scala globale creando una nuova governance globale altamente conflittuale. Molti dati empirici non sono più spiegabili con il vecchio paradigma della spoliticizzazione; bastano i quattro nomi citati sopra - Trump, Brexit, Cina, Putin - per convincersi che si tratta in realtà di una nuova politicizzazione del mondo e degli Stati. Nella Grande Trasformazione la politica non scompare, ma prende nuove forme ancora da comprendere nella loro essenza. Certo, ci appaiono inquietanti, perché questa è la loro vera natura oppure solo perché sconvolgono le vecchie categorie interpretative. È quindi più feconda analiticamente la suggestione di una nuova epoca del politico, piuttosto che la figura ormai consumata della spoliticizzazione.

Nella nuova prospettiva il significato del fuori della politica rimane in bilico tra un allontanarsi da un codice moderno ben conosciuto e un collocarsi in una nuova realtà ancora in divenire.

La poetica di Pasolini, secondo l'analisi di Luciano De Fiore, ha il pregio di tenere aperto il fuori, come la "vita che precede ogni ordine linguistico, che precede la storia"[3], ma coincide con la potenza che è già sempre in atto. Il fuori del Palazzo come traccia simbolica della realtà. 

Il Palazzo è atterrito dalle forme inquietanti del politico e cerca di esorcizzarle con la definizione di "populismo". Questa  parola ha oggi una doppia vita, come le persone che mantengono uno stile rigoroso durante il giorno e poi nella notte si lasciano andare a comportamenti irregolari. È quindi una parola infingarda, di cui è bene non fidarsi. Negli ultimi tempi il concetto è stato approfondito e razionalizzato alla luce del sole da una ricchissima letteratura specialistica, che consente quindi di farne un uso preciso e consapevole.[4] Al contrario, nel rabbuiarsi del dibattito pubblico il termine viene usato con significati e finalità che nulla hanno a che fare con quella chiarificazione teorica e servono solo ad accentuare il significato polemico. Ci sono almeno tre accezioni strumentali della parola: populista è la certezza che toglie la curiosità di capire la realtà; populista è la definizione prêt-à-porter  del nemico, è sempre l'altro nel discorso in un reciproco rimproverarsi l'atteggiamento comune; populista è la pozione magica che cancella le responsabilità dell'establishment per i risultati disastrosi delle sue decisioni unilaterali. Eppure, proprio nella strumentalità dell'uso, la parola rivela indirettamente caratteri più essenziali del politico contemporaneo.[5] È pur sempre una risposta popolare al tentativo di spoliticizzazione non riuscito da parte delle classi dirigenti.

Nel discorso pubblico scompare il senso del pudore, si pronunciano parole che prima erano indicibili, il linguaggio perde ogni riguardo, il parlante non teme di apparire sguaiato. È il segno della perdita del limite, non solo quello normativo, anche quello dell'eleganza, ma soprattutto quello etico: si può fare e dire ogni cosa se è funzionale allo scopo. Qui si esprime il lato negativo del collocarsi fuori dai luoghi preposti. Il politico si toglie i vestiti istituzionali e mostra la sua nudità, ma per resistere in questa intima esposizione deve liberarsi dal senso del pudore. Il denudamento non rimane confinato nella sfera dei comportamenti politici ma si estende agli ordinamenti con un'avversione crescente verso le Costituzioni, proprio perché intese come sedimentazioni del pudore collettivo, come limite invalicabile per l'irruenza degli istinti.   

Tutto ciò rivela la struttura profondamente narcisistica dell'ego politico contemporaneo. La personalizzazione del programma di governo implica per il leader un ossessivo rispecchiamento di sé[6]. L'immedesimazione alimenta una patologia bipolare che alterna momenti di euforia della fase del consenso e di solitudine nelle fasi del declino. Il narcisismo produce da un lato la concentrazione di energia psichica necessaria per vincere la competizione elettorale, ma poi accentua la sindrome depressiva quando la realtà smentisce le promesse. La cultura antica aveva un'acuta percezione della malattia della solitudine connessa alla tirannide, come viene rappresentata da Senofonte nel dialogo tra il tiranno Ierone e il poeta Simonide .

Il rispecchiamento di sé impedisce il riconoscimento dell'altro. Così il conflitto politico ripudia qualsiasi forma di mediazione, diventa una lotta per la sopravvivenza e può mirare solo all'annientamento dell'avversario. Paradossalmente la carica di violenza aumenta proprio nell'epoca post-ideologica. Nella storia repubblicana i frutti migliori della nostra democrazia - la Costituzione e il progresso sociale - sono venuti dal riconoscimento reciproco che si è sviluppato tra le grandi ideologie novecentesche, nonostante i muri della guerra fredda. Quando siamo diventati tutti liberali sono venute a mancare le ragioni superiori per giustificare il conflitto, che di conseguenza ha dovuto trovare in se stesso l'impeto di uno scontro sempre più aspro.[7] Così la politica ha riscoperto il linguaggio della guerra[8] che aveva assunto come discorso ordinario nella prima parte del secolo sotto l'influenza dei due grandi conflitti mondiali

Nell'ambito nazionale lo spirito di annientamento rimane ancora verbale, ma sullo scenario mondiale si sviluppa senza limiti fino a diventare conflitto militare. E finisce per travolgere perfino le regole della guerra formale, fino alla barbarie del terrorismo. È l'inimicizia assoluta prevista da Schmitt nella Teoria del Partigiano. È forse questo uno degli esiti estremi della globalizzazione che rinuncia a qualsiasi forma di contenimento. La guerra perde l'aura di grande decisione e si sviluppa in forma endemica, sia per chi la subisce in una sequela di sofferenze senza fine, sia per chi la vede in televisione tutte le sere nella normalità del desco familiare. È la terza guerra mondiale, di cui parla Papa Francesco, come presenza immanente dello spirito di annientamento.   

La figura schmittiana del Partigiano mette il luce il carattere tellurico del politico contemporaneo, non solo nei livelli estremi della violenza ma in forma dissimulata perfino nell'ordinario discorso pubblico.[9]

Quanto ci appare lontano ormai il mondo incantato della globalizzazione anni Novanta. Era il trionfo del positivo: la crescita della conoscenza che elargisce a tutti i suoi frutti, la tecnica al servizio della vita quotidiana, i diritti che rendono sovrano il cittadino elettore-consumatore, la spoliticizzazione che supera i vecchi conflitti novecenteschi. Questa "pappa del cuore" è stata spazzata via dalla potenza del negativo, come tratto distintivo di questo ritardato inizio secolo. Non a caso il problema è colto dalla ricerca filosofica più sensibile alla ricostruzione di un pensiero politico adeguato al nostro tempo. Roberto Esposito nell'ultimo libro Politica e negazione. Per una filosofia affermativa, mobilita tutti i suoi strumenti filosofici per affrontare il negativo senza rimuoverlo, ma con l'intenzione di riconvertirlo nella differenza, che significa mondarlo proprio del carattere tellurico. Tuttavia, questi assalti intellettuali non sembrano in grado da soli di svellere la potenza del negativo che è solidamente poggiata nella contingenza storica, con un piede nella politica pratica, ma con l'altro nel pensiero che inconsapevolmente la riflette e nel contempo la forma.   

Nella pratica l'inimicizia assoluta si sviluppa liberamente perché non trova un potere in grado di contenerla, né un katechon spirituale né un nomos della Terra. Ma il movimento sussultorio che promana dalla globalizzazione ingovernabile risveglia nel pensiero una potenza del negativo. Nella tradizione filosofica quella potenza è scaturita dalla necessità di pensare l'essere in relazione al nulla, ed è stata pensata in forme molto diverse, via via sempre più irriducibili alla sintesi. Martin Heidegger nella Introduzione alla metafisica la interpreta proprio come una "lotta per l'annientamento" tra essere e pensiero (Walten e Mitwalten)[10], come un conflitto (polemos) che istituisce i combattenti. Ma non era l'unico a pensare con tanta radicalità la potenza del negativo in quegli anni Trenta del Novecento che mostrano una diretta connessione intellettuale con il nostro tempo, come se il secondo Novecento fosse stato solo una parentesi. Si possono rintracciare tanti percorsi che saltano i Trenta Gloriosi e la globalizzazione irenica e collegano il clima intellettuale degli anni Trenta del secolo passato all'inizio ritardato del secolo attuale: lo Stato di eccezione di Schmitt e l'attuale decisionismo, le Tesi sul concetto di storia di Benjamin e il postmodernismo; l'inizio del pensiero ordoliberale tedesco e l'odierno mainstream economico europeo[11]; la coscienza di una crisi dell'Europa, pur tanto diversa in Husserl o Croce[12], e il ripiegamento politico e culturale del nostro continente, ecc..

Se la pratica e il pensiero convergono nel rilancio della potenza del negativo vuol dire che la politica contemporanea ritrova nella propria essenza un nucleo metafisico. È accaduto il contrario della profezia o speranza di Habermas che annunciava la liberazione della politica dal retaggio metafisico.  

Mare e Terra

Il volto inquietante del politico contemporaneo scaturisce proprio dal suo essere fuori luogo, inteso come delocalizzazione dai luoghi della rappresentanza e svelato da come si comporta in società: la perdita del pudore, l'ossessione narcisistica e lo spirito di annientamento.

Questi comportamenti convergono nell'azione tellurica che sovverte le certezze morali, le regole istituzionali e le tradizionali alleanze internazionali. Tutto ciò trova il campo di applicazione privilegiato nella relativa perdita di egemonia dell'Occidente, la freccia geopolitica del nostro secolo. La perdita riguarda tutti i campi, dalle crude percentuali economiche, alle dinamiche culturali della globalizzazione, alla crescente incapacità di governo delle crisi internazionali. Ne hanno una confusa consapevolezza le classi dirigenti e di conseguenza reagiscono in ordine sparso e in modo sempre più conflittuale. Ci sono però sorprendenti regolarità che distinguono le risposte del mondo anglosassone e dell'Europa continentale, come se tornasse in tutta la sua cogenza geopolitica l'antinomia mare-terra di Schmitt.

Il nomos del mare suscita comportamenti estremi che ondeggiano da un eccesso all'altro. Così la politica anglosassone che quaranta anni fa aveva aperto la globalizzazione con Reagan e Thatcher oggi vorrebbe chiuderla con il First America e la Brexit. Il paradosso storico comporta conseguenze devastanti nell'assetto politico-diplomatico dell'Occidente. È impressionante lo spirito di scissione verso l'Europa da parte degli inglesi, impegnati a trattare le pratiche di divorzio, e da parte di Trump, ormai lanciato nella guerra dei dazi. Viene meno l'atlantismo non solo come baluardo della politica internazionale novecentesca, non solo come sistema di valori comuni, ma più profondamente come una totalità spinoziana proposta al resto del mondo nella forma immanente e razionale di natura democratica, contro ogni forma di fondamentalismo.[13] La massima espressione è contenuta nel discorso di Obama all'università del Cairo che proponeva al mondo arabo un Occidente lucidamente convinto di gestire la propria decadenza con il rafforzamento di un soft-power di cooperazione culturale ed economica. Oggi è diventato un discorso di parte rifiutato e anzi messo all'indice da tutta la destra anglosassone, ma proprio per questo potrebbe diventare il manifesto di un nuovo atlantismo democratico, che unisca l'eredità obamiana dei democratici americani con le forze disperse dei socialisti e dei progressisti europei.

È un ribaltamento di culture politiche. Nei Trenta Gloriosi i valori euroamericani hanno funzionato come sistema che guidava la politica internazionale, unificava le classi dirigenti e le aspirazioni popolari, determinava la coesione politica tra conservatori e progressisti con piena adesione anche della socialdemocrazia. Anzi, Helmut Schmidt ne divenne protagonista proprio negli anni Ottanta, quando ormai gli americani cominciavano a privilegiare lo sguardo verso l'altro oceano, il Pacifico.[14] Oggi, al contrario, la frattura atlantica è ciò che distingue più aspramente la Destra della chiusura dei confini e la Sinistra dell'apertura alla cooperazione.

La Destra anglosassone ha distrutto il solenne edificio dell'atlantismo. La categoria politica non funziona più come tutto, ma solo come parte. Gli Usa si comportano sempre più come potenza di mare che non accetta alcuna forma di contenimento, non solo perché il loro primato militare è soprattutto navale e meno di terra o di aria, ma perché rifiutano qualsiasi regola diplomatica o commerciale.

Molto diversa è la risposta alla decadenza occidentale da parte del nomos terragno dell'Europa. Le classi dirigenti europee hanno creato un fortino a difesa della spoliticizzazione degli anni Ottanta e Novanta, prolungando oltre ogni ragionevolezza proprio quella tendenza avviata dagli americani, ma da loro stessi pragmaticamente abbandonata quando la crisi dei subprime ha richiesto un interventismo politico mai visto prima nell'economia capitalistica. Solo in Europa la spoliticizzazione si è cristallizzata in forma istituzionale: gli algoritmi di regolazione della politica economica, la dogmatica distinzione tra policies virtuose e dannose, la colpevolizzazione del debito, la normativizzazione estrema delle decisioni, la delega di ogni controversia alle agenzie, alle authorities e ai tribunali. Aver creato un unicum di statualità debole è stato un vanto negli anni Novanta. Veniva considerato un primato nel superamento della sovranità statale che sembrava ormai a portata di mano. Oggi, però, è palese la debolezza dell'UE di fronte alle macrostatualità che si sono specializzate e rimodellate proprio come attori della globalizzazione: non solo quelli di sempre, gli Usa e il Giappone, ma il ritorno della Russia, il ruolo del Canada che offre all'Europa con il CETA la via d'uscita allo strappo di Trump sull'accordo commerciale TTIP, l'irresistibile ascesa dell'India, la turbolenza sudamericana, le tigri asiatiche e soprattutto la Cina che è diventata, pochi anni dopo il suo ingresso nel WTO, l'unica certezza di stabilità degli scambi internazionali.

Il malessere europeo viene attribuito all'economia, in particolare all'incompletezza del sistema euro, e le soluzioni sono cercate sempre nei nuovi modelli istituzionali. Si tratta certamente di problemi rilevanti, ma la causa del malessere è squisitamente politica. E riguarda la grave mancanza di una soggettività nelle relazioni internazionali. Il protagonismo diplomatico avrebbe tutelato gli interessi dei popoli europei più di quanto si è fatto con l'integrazione monetaria e normativa. E al contrario proprio la mancanza della politica estera espone il vecchio continente alle ricadute negative di una globalizzazione sregolata. Le classi dirigenti sono ripiegate a fare i conti dei parametri di Maastricht mentre il continente è circondato da una corona di guerre dall'Ucraina, al Medio Oriente all'Africa. Nell'epoca moderna l'Europa ha portato nel mondo i suoi conflitti interni, come ci spiega Vincenzo Vitiello.[15] Oggi, invece, è chiusa in se stessa e viene assediata dai conflitti esterni. 

L'ordinamento europeo ha cacciato fuori sé il carattere tellurico della politica, ma oggi questo torna indietro più virulento che mai e circonda i suoi confini. E per affrontarlo l'Unione non possiede poteri politici, ma solo gli insufficienti strumenti della moneta e delle norme. La spoliticizzazione istituzionalizzata espone al rischio e frena la salvezza.

Tutte le tensioni si scaricano nel Mediterraneo che diventa il più importante teatro geopolitico del secolo appena cominciato. Qui si giocano i grandi dilemmi del nostro tempo: pace e guerra, il confronto tra le grandi religioni monoteistiche, le migrazioni, la riconversione energetica, la cooperazione nord-sud e soprattutto il futuro dell'Africa. La Cina sembra voler prendere la guida di tali processi con il progetto della Via della Seta e con i massicci investimenti nel continente africano. La Russia ha ritrovato un ruolo di grande potenza nel Medio Oriente utilizzando gli errori occidentali nella crisi siriana. L'Europa, invece, ha voltato le spalle all'antico mare, lo considera il suo confine, non a caso chiama Frontex la sua spedizione navale. Ha dimenticato che Mare Nostrum non è il suo confine, ma la sua origine. È incredibile come le classi politiche europee siano riuscite a dare il peggio di se stesse: l'indifferenza verso le primavere arabe, la preminenza degli interessi petroliferi, le sciagure dei bombardamenti in Libia e in Siria. Il caos attuale è per gran parte riconducibile all'ignavia europea.

Il più grave pericolo di rottura dell'Unione oggi viene dalle migrazioni. Ma il conflitto è per certi versi patetico e per altri drammatico. Paradossalmente sono tutti d'accordo sull'obiettivo più irrealistico, cioè che si possa creare una barriera per fermare milioni di uomini e di donne in fuga dalla fame e dalla guerra; si discute solo se la barriera deve essere al confine libico oppure più a nord. Ma nessuno in Europa si occupa di rimuovere la cause della fame e della guerra. Eppure, se gli europei volessero superare lo stato d'animo sfiduciato e rancoroso dovrebbero prendere esempio proprio dallo sguardo dei migranti verso l'Europa, dalla speranza di salvezza e dalla fiducia nel futuro che si leggono sui loro volti quando mettono piede nel continente.   

In questo contesto di instabilità l'Italia torna a svolgere un ruolo cruciale, come lo fu nella stabilità della guerra fredda, seppure con caratteri diversi. Non ne ha avuto alcuna consapevolezza la classe politica italiana, troppo impegnata nelle sue ossessioni mediatiche. Oggi però il ruolo geopolitico dell'Italia, almeno nella versione negativa, viene svelato dall'entusiasmo di Putin e di Trump verso il governo giallo verde. Si rafforzano le diverse ma convergenti intenzioni russe e americane di indebolire l'Europa picchiando nel punto fragile della penisola meridionale.

L'Italia non solo paga il prezzo più alto, ma costituisce anche il pericolo maggiore per una precipitazione della crisi europea. Da noi dovrebbe venire il più forte contributo a una svolta per rafforzare l'Europa. Non servono i pugni sul tavolo e sono spregevoli le minacce dei porti chiusi. Dalla politica italiana dovrebbe venire un ambizioso progetto per girare l'Europa verso il Mediterraneo. Almeno con lo stesso impegno profuso a suo tempo verso i paesi che si liberavano dalle dittature comuniste. D'altro canto, solo in una grande politica euromediterranea si può riprendere il discorso sul nostro Mezzogiorno; solo in un ambito geopolitico più vasto si può ripensare l'unità della nazione italiana.[16]

Come nelle relazioni internazionali anche nella politica interna la spoliticizzazione risveglia il carattere tellurico e non sa come gestirlo. La macroeconomia è guidata dal pilota automatico ed è quindi sottratta al libero conflitto politico. Comunque vadano le elezioni l'indirizzo economico rimane lo stesso. Le tensioni sociali che non trovano rappresentazione nella dialettica sinistra-destra si coagulano nella frattura tra establishment e popolo. Il maldestro tentativo di sterilizzare la politica, non solo non è riuscito ma ha fatto emergere le forme più aggressive e più ostili alla mediazione. La grande illusione di ridurre a un algoritmo il problema del governo ha reso ingovernabile il vecchio continente. Le elites europee sono rimaste vittime delle proprie macchinazioni.

C'è da domandarsi quale demone negli ultimi trent'anni abbia convinto le classi dirigenti e cancellare la politica, proprio quando si ponevano la massima ambizione della graduale unificazione europea. Il demone ha assunto diverse sembianze: pratiche, storiche e capitalistiche.

Dal punto di vista pratico la spoliticizzazione, seguendo i dettami di un funzionalismo già invecchiato a quel tempo, offriva un campo neutro di decisioni che sembrava potesse rassicurare le volontà nazionali impegnate nell'integrazione. È accaduto esattamente il contrario: proprio la mancanza di una guida politica del processo ha fatto riemergere le pretese degli Stati nazionali, i quali nel frattempo, con l'allargamento a Est, costituivano un organo quasi assembleare come il Consiglio Europeo. Il percorso decisionale che ha portato all'euro è stato esaminato dal punto di vista della scienza economica e politica con valutazioni sempre più critiche a distanza di tempo. È ancora da approfondire la critica epistemologica della razionalità impiegata dai decisori in quel passaggio cruciale. Pensarono che bastasse fissare un vincolo esterno per creare a posteriori le condizioni strutturali che dovevano costituire invece il presupposto del processo. I decisori si affidarono a una razionalità autosufficiente, che proprio in quegli anni veniva destrutturata dal pensiero critico europeo.

Dal punto di vista storico ha pesato quel carattere impolitico dello spirito tedesco che è stato rilevato in forme diverse dai grandi pensatori, da Max Weber a Carl Schmitt a Thomas Mann[17]. È una postura antimachiavelliana che ha sempre confuso l'inventiva politica con l'intrigo di palazzo. Certo, questa mancanza è stata compensata dall'aspirazione all'assoluto della grande cultura tedesca. Tuttavia non è un segnale trascurabile che oggi nelle università la filosofia classica tedesca sia molto trascurata, anzi ormai quasi soppiantata dalla filosofia analitica e da uno scientismo dilagante. L'universale non è più il compito della ricerca filosofica, è diventato l'obiettivo dell'economia delle esportazioni.

Il governo tedesco si è trovato a prendere la guida di fatto, pur essendo un ruolo non formalizzato nell'ordinamento dell'Unione e soprattutto non accettato dalla stessa Germania. La sua tendenza spoliticizzante è scivolata dalla dimensione intellettuale alla pratica dell'economia. Paradossalmente si è espressa una leadership riluttante, per utilizzare la definizione introdotta da Carlo Galli[18] per il caso italiano, ma valida anche per il caso europeo. La riluttanza in futuro sarà aggravata dalla crisi interna della leadership tedesca, ormai insidiata dalla politica tellurica della nuova destra, anch'essa mossa dal principio "prima la Germania".

Non a caso oggi, tra i tanti prodotti del pensiero tedesco, quello che presenta una penetrante espansione europea e internazionale è proprio la teoria economica ordoliberale, elaborata da Wilhelm Röpke e altri negli anni Trenta come alternativa allo spirito di annientamento del nazismo. L'austriaco von Hayek sottolineava il carattere tipicamente tedesco dell'ordoliberalismo.[19] Nel dopoguerra quella teoria si affermò come indirizzo di governo proprio perché prometteva un ordine economico-sociale che non aveva più bisogno delle grandi decisioni sovrane, ormai associate nella memoria alle lugubri decisioni hitleriane. Tutto ciò ha conferito all'ordoliberalismo un'aura spoliticizzante, ma in realtà progettava un nuovo ordine politico, come osservò Leo Strauss in colloquio con Carl Schmitt già negli anni Cinquanta.[20]

Il Termidoro del capitalismo

La spoliticizzazione che promana dalla storia tedesca si è potuta affermare in Europa perché corrisponde pienamente a un bisogno d'ordine del capitalismo contemporaneo. La ricetta ordoliberale che assicurò la ricostruzione nel dopoguerra oggi appare alle classi dirigenti come la più valida per contenere le forze telluriche della globalizzazione.

Il capitalismo ha esaurito il momento rivoluzionario innescato dalla crisi economica degli anni Settanta. Con l'esplosione della crisi finanziaria dei subprime è entrato nella fase del Termidoro. Tra le due grandi crisi si inverte la freccia politica: lo spirito libertario e anarchico lascia il campo a nuove esigenze di ordine e di comando. E soprattutto si ribaltano le promesse rivoluzionarie. Doveva essere il trionfo dell’Occidente, mentre la crisi certifica la de-occidentalizzazione del mondo. Doveva essere il trionfo dell’individuo che afferra il futuro nelle proprie mani e invece domina l’incertezza se non l'impossibilità, soprattutto per i giovani, di immaginare un progetto di vita. Doveva essere l’esportazione della democrazia e invece per la prima volta dopo tanto tempo il capitalismo sembra funzionare meglio in forme autoritarie, dalla Cina, alla Russia, all'America di Trump. E perfino in Europa si è arrivati a stigmatizzare, come risulta dal famoso paper della Morgan Stanley, l'eccedenza di diritti delle carte costituzionali del dopoguerra.

La necessità di proteggere il mercato dalle scelte discrezionali comporta il ricorso esasperato alla regola come strumento di governo dei processi. Le diverse opzioni politiche sono neutralizzate da procedure che hanno la pretesa di oggettività e spesso si esprimono mediante algoritmi matematici.[21] Non c'è niente di più mistificatorio di un numero, se non è appropriato e trasparente il processo di calcolo di cui è il risultato. La Commissione UE stima il deficit strutturale dei paesi secondo criteri molto discutibili, che tuttavia danno luogo a sanzioni indiscutibili. Quanto più le scelte sono depoliticizzate, tanto più hanno bisogno di essere codificate. E alla fine emerge il paradosso di un capitalismo che chiede stabilità agli Stati per poter dispiegare più liberamente le sue crisi.

Il termine liberismo andrebbe revocato. Se all'inizio fu il grido di battaglia dello spirito libertario che si affermava nella rottura dei legami sociali e dei vincoli istituzionali, oggi è in evidente contrasto con la tendenza termidoriana verso i controlli e le regolamentazioni.

L’enfasi normativa scaturisce dall'esigenza di espandere i mercati in campi vitali ancora vergini. Le relazioni umane informali, le sensazioni private e gli immaginari collettivi sono colonizzati dal principio di utilità economica. Tutto ciò richiede procedure, contratti, accordi interstatali, standard tecnici, certificazioni, agenzie, account, profili, cioè un apparato normativo nella frontiera pubblico-privato.

La nostra vita quotidiana è certamente più regolamentata di quaranta anni fa, tra PIN, card, permessi, certificazioni, tracce digitali e biologiche così intricate da rendere necessaria un'Authority sulla privacy. Il recente scandalo dei dati Facebook ha rivelato quanto possa essere pervasivo il controllo sul cittadino elettore e consumatore. 

Tutto ciò crea una separazione sempre più marcata tra la logica di sistema e i mondi vitali. Aveva ragione Habermas nell'individuare la frattura, anche se era illusoria la previsione di ricomporla con un'etica discorsiva. La tensione era già presente nella società industriale, ma il capitalismo termidoriano la porta all'estremo di una mutazione antropologica. La pervasività delle tecnoscienze della vita, dell'informazione e della materia aprono alla competizione economica le dimensioni più intime dell'umano. La logica di sistema penetra nel cuore dei mondi vitali, ma cozza anche contro la loro irriducibilità all'eteronomia del mercato e del potere. Il conflitto rimane aperto e alimenta l'energia tellurica che si manifesta nella politica contemporanea.

Il mondo nuovo apre i vecchi contenitori - nazione, famiglia, classe - che regolavano i comportamenti collettivi. Tutto ciò rende l'individuo più libero di scegliere la propria linea di condotta. D'altro canto questa libertà è potenziata dalla possibilità di utilizzare le cose mirabili messe a disposizione dalle tecnoscienze. Ogni oggetto porta con sé un contributo intellettuale sempre maggiore per merito della tecnica che viene incorporata, fino al così detto "internet delle cose" che connette gli oggetti con l'intelligenza della rete. L'individuo è in grado di scegliere tanti e diversi modi di vita con una libertà che un tempo era possibile solo alla persona più anticonformista, il bohémien. Tuttavia, per gestire quella libertà il bohémien disponeva di una competenza che non sempre si riscontra nel cittadino globalizzato. Si crea quindi uno scarto tra la potenza dell'individuo e la cultura che dovrebbe sostenerla. La sociologia ne ha avuto consapevolezza e ha espresso diverse valutazioni. All'inizio del secolo, quando il fenomeno era ancora allo stato embrionale, il genio di Simmel comprese pienamente il pericolo di una diversa dinamica di crescita tra la potenza e la cultura, che avrebbe potuto portare a "un regresso degli individui in termini di spiritualità, delicatezza e idealismo"[22]. Sembra una descrizione precisa dei fenomeni irrazionali, rancorosi e distruttivi che animano il carattere tellurico della politica di oggi. Al contrario, alla fine del secolo, nel pieno della globalizzazione irenica Antony Giddens diede un'interpretazione ottimistica di quello scarto, postulando una "modernità riflessiva"[23] che avrebbe consentito agli individui di acquisire gli strumenti cognitivi indispensabili per gestire le nuove opportunità. Si supponeva che la società della conoscenza avrebbe fornito a tutti i saperi necessari per gestire le nuove libertà. Era il sogno del cittadino razionale che sceglie nel mercato, decide in politica ed è in grado di progettare la propria vita. La modernizzazione era come passeggiare su un prato raccogliendo i fiori della conoscenza. Purtroppo non è andata così.

Nonostante  i suoi mirabili i frutti, la società della conoscenza contiene anche il lato oscuro di un'età dell'ignoranza.[24] La vita da moderno bohémien ha riguardato nel migliore dei casi i ceti medi riflessivi, come si vede nella spettacolarizzazione della cultura, nel culto del viaggio, nell'economia borghigiana del buon vivere, nella gentrification dei quartieri storici. Ma per i ceti popolari lo scarto si è ampliato facendo mancare le risorse cognitive necessarie per gestire la formidabile molteplicità dei ruoli sociali. La diseguaglianza di riflessività ha separato l'immaginario dei ceti colti dalla vita popolare, creando quella frattura che si esprime nei comportamenti elettorali, nell'incomprensione tra élite e masse, nella divisione tra alto e basso. Lo scarto cognitivo espone i ceti popolari alla mobilitazione identitaria promossa dalle agenzie politiche della xenofobia, del fondamentalismo e della propaganda bugiarda. Come negli anni Trenta la manipolazione delle masse, addirittura con maggiore pervasività sociale e raffinatezza tecnologica, alimenta la potenza del negativo.

Potenza e saggezza

Lo scarto non riguarda solo i mondi vitali, ma anche la logica di sistema. È sempre più evidente la differenza tra la straordinaria potenza di trasformazione del mondo e la capacità di regolarne gli esiti. Tra lo sviluppo economico e la sostenibilità del pianeta. Tra la produzione tecnologica della vita e la responsabilità dell'umano. Tra l'apertura delle relazioni internazionali e la guerra permanente. Tra la diffusione dell'informazione e la tutela della privacy. Tra la democrazia della rete e i nuovi monopoli cognitivi. Tra la crescita della produttività tecnologica e la mancanza di lavoro.

La forza produttiva della conoscenza consentirebbe di fare molto più di prima con meno sforzo. Dovremmo essere tutti più ricchi pur dedicando più tempo all'ozio individuale e alle relazioni umane. Dovrebbero essere disponibili le risorse per una "società signorile di massa".[25] E invece aumentano le diseguaglianze. Sorgono domande ingenue: chi se li prende i frutti di questa irresistibile trasformazione? Perché aumenta la conoscenza della produzione e diminuisce il sapere della giustizia?

C'è una divaricazione tra la potenza e la saggezza. Per certi versi ritorna il tema originario della filosofia come ricerca del contenimento della potenza illimitata della natura e del divino.[26]  Si ripresenta con particolare intensità il problema antico di Prometeo, che dona agli uomini la potenza ma non il sapere necessario per governarla. La mitologia greca ne forniva due interpretazioni di segno opposto. Quella pessimistica della tragedia eschilea raccontava le infinite sofferenze che avevano colpito Prometeo per aver rubato il fuoco agli Dei. Quella ottimistica del dialogo platonico Protagora (322) svelava la cura degli Dei nel donare agli uomini le conoscenze del rispetto (Aidos) e della giustizia (Dike) al fine di compensare gli eccessi della forza del fuoco. Le due versioni del mito indicano il pericolo e la salvezza della potenza. Sono due possibilità inseparabili che si manifestano nello stesso luogo, come annuncia il famoso verso hölderliniano: Laddove è il rischio è anche ciò che salva. Il poeta rassicura sull'esistenza di un terreno comune, un laddove, tra il pericolo e la salvezza, tra la potenza e la saggezza, tra la volontà e la grazia. È il luogo originario del politico. Non esiste nessun altro luogo più autenticamente politico di questo.

Qui si conclude e si riassume l'intero percorso. All'inizio il politico si era trovato fuori luogo, in fuga dalle istituzioni della polis. Lo spaesamento lo ha inselvatichito fino a un lasciarsi andare nella sua tendenza tellurica. Ma proprio la lotta primordiale lo ha ricondotto nel luogo originario dove la potenza si misura con la saggezza. Solo nella modalità eccentrica il politico ritrova il suo centro.

E qui si chiarisce anche il contributo dei diversi generi letterari: è inservibile la certezza dell'orazione periclea ed è illuminante l'antinomia della potenza nella tragedia eschilea, ma solo il dialogo platonico svela i doni della saggezza.

Un discorso costruttivo del politico potrà ricominciare solo a partire dal suo luogo originario. Tutti i conflitti contemporanei convergono sul problema di come si governa la potenza. E la saggezza viene dai doni che innalzano le capacità di governo del mondo: Aidos e Dike. "Non c'è polis senza un sistema di norme di giustizia condivise, senza le istanze decisionali proprie della politica, infine senza un'educazione pubblica intesa a consolidare i vincoli comunitari", così Mario Vegetti commenta il mito di Protagora nella sua ultima conferenza.[27]  

Prevalgono nella pubblicistica gli argomenti dell'economia, del diritto, della sociologia, ma la ricostruzione del politico può venire solo da una rielaborazione dei temi originari dell'educazione e della città.

L'educazione

L'educazione non solo come policy, ma come fondamento della politica, nel senso sviluppato dalle rivoluzioni moderne, cioè come l'unica risorsa che può innalzare la saggezza all'altezza della potenza. Thomas Jefferson riteneva decisivo che i cittadini fossero in grado di leggere gli atti del governo, anticipando i problemi della democrazia digitale. Nicolas de Condorcet proponeva di "dare istruzione a tutti perché la suddivisione dei mestieri e delle professioni non renda stupido il popolo"[28], prevedendo gli attuali deliri della tecnocrazia. Alla base di ogni problema politico c'è sempre una penuria di istruzione. Dieci anni prima della Brexit il governo britannico aveva cancellato la seconda lingua nei programmi scolastici.

Il senso politico dell'educazione è oggi oscurato o represso dal normativismo termidoriano. È sempre più accentuata la tendenza a uniformare il mondo vitale della scuola alla logica di sistema.

In tutti i paesi c'è un attivismo legislativo dei governi che impone standard sempre più pervasivi. In Italia ovviamente l'attitudine leguleia si esprime al massimo grado: la legge della Buona scuola ha prodotto un Corpus normativo di circa centomila parole che soffoca la didattica senza risolvere i problemi fondamentali. Al contrario, la riforma della scuola media degli anni Sessanta conteneva solo tremila parole ma ottenne un risultato storico nel progresso dell'alfabetizzazione.

L'impeto normativo separa dalla didattica la valutazione, per farne un'attività esterna misurabile con parametri standard. Si perde in tal modo la feconda dimensione informale della valutazione da sempre connessa all'esperienza educativa. La brava maestra regola naturalmente l'insegnamento sulla base dei risultati dell'apprendimento dell'alunno. Più originariamente già nel dialogo platonico la conoscenza cresce attraverso la consapevolezza degli insuccessi del ragionamento.

È insensata la richiesta ossessiva alla scuola di insegnare un mestiere, poiché sarà solo il primo di tanti altri che seguiranno. Solo nell'arco della vita con una molteplicità di strumenti formativi si potranno acquisire le competenze lavorative che muteranno velocemente e imprevedibilmente. Si dovrebbero invece curare i fondamentali educativi, formando le menti capaci di apprendere continuamente. In conseguenza delle tecnologie che sostituiscono il lavoro bisognerà insegnare le attitudini che non potranno mai essere svolte dalle macchine: l'empatia, la creatività, la resilienza, ecc.

Ecco il bivio tra la tecnicizzazione termidoriana dell'apprendimento e la riconciliazione dell'educazione con la vita. Occorre una nuova fase di scolarizzazione integrale, non basta più la didattica confinata negli spazi scolastici e nelle brevi stagioni dell'infanzia, dell'adolescenza e della giovinezza. Deve essere integrale nello spazio e nel tempo. Nello spazio la scuola si apre alla città e al mondo: si impara attraversando i luoghi della socialità, della cittadinanza, del paesaggio, del patrimonio storico, del lavoro, del consumo, della creatività; si insegna non solo per "formare gli italiani" - come era nei vecchi programmi - ma per aprire le menti al mondo e accogliere le mille lingue nella "Pentecoste quotidiana"[29] dell'istruzione multietnica.

È integrale nel tempo perché riguarda l'intero arco della vita dall'inizio alla fine. Solo in questa dimensione si possono innalzare le abilità cognitive dell'intera popolazione, come è necessario per adeguarle alla potenza di trasformazione del mondo nuovo. Solo riportando alla formazione anche gli adulti, in certe periferie si può contrastare l'abbandono scolastico e rimuovere le cause della diseguaglianza degli esiti educativi che purtroppo oggi tende a crescere.

Superando i vecchi limiti spazio-temporali l'educazione integrale cambia metodi e obiettivi. È finita la scuola scandita dal calendario scolastico, organizzata per classi di studenti, suddivisa per discipline di insegnamento e soprattutto basata sul monopolio educativo. Si esaurisce l'autorevolezza del Codice moderno del sapere. Nell'immensa rete digitale della conoscenza si sciolgono le vecchie antinomie tra teoria e pratica, tra umanistico e scientifico, tra aulico e popolare. Il testo perde l'univocità che dava certezza alla comunicazione, fino a conferire autorità alla legge, e riscopre la molteplicità delle glosse medioevali arricchite da interpolazioni, immagini e icone.[30] I vecchi confini tra le discipline del sapere sono attraversate e riformulate da nuovi paradigmi cognitivi.

La crescita impetuosa della conoscenza rende molto più problematica la selezione dei contenuti da consegnare ai posteri. Chi può sapere che cosa sarà davvero importante insegnare tra venti o trenta anni? Come osserva Howard Gardner "in futuro saranno estremamente rare le persone (o gli agenti dotati di intelligenza) capaci.. di stabilire che cosa meriti di essere conosciuto. Merce ancora più preziosa saranno gli individui (o i browsers) capaci di sintetizzare fronti di conoscenza in espansione esponenziale.[31]

Elaborare la saggezza a misura della potenza è un'impresa dirimente. È la paideia di questo secolo. È certo un compito educativo. Ma non esiste un tema più politico di questo. L'educazione è il centro che la politica non ha ancora trovato.

La città

Nello spazio urbano la logica di sistema si manifesta nella sua materialità e svela la pretesa di modellare la forma di vita. Il contrasto diventa più visibile e nel contempo suscita le energie che ne mettono in discussione l'origine.

La città è la potenza di trasformazione che si rivela direttamente nella dimensione dell'umano e invoca la sua saggezza. È il verso di Baudelaire di fronte alle opere di Haussmann: "La vecchia Parigi non è più (la forma di una città ahimè! muta più rapidamente del cuore di un mortale".[32]

I grandi problemi del nostro tempo - finanziarizzazione e globalizzazione, mutazioni delle produzioni e dei consumi, migrazioni, sostenibilità del pianeta - che in generale appaiono sfuggenti e irrisolvibili, nella città diventano visibili e materiali, mettono i piedi per terra ed entrano in contatto con la vita delle persone e con le forze morali e sociali del cambiamento.

La pretesa di imporre la logica di sistema trova la resistenza nella vita collettiva. Il capitalismo termidoriano ama più del profitto la rendita; la finanza estrae dalla città il valore immobiliare e lo colloca nelle transazioni internazionali. La rendita urbana si comporta come un derivato nell'intreccio di economia di carta e di mattone. D'altro canto, il valore urbano si esprime nei mondi vitali come insopprimibile diritto alla città, nel senso indicato da Henri Lefebvre durante il sommovimento del Sessantotto.[33]

Nella metropoli post-urbana lo spazio accentua sia l'esteriorità sia l'interiorità delle forme sociali. Gli archetipi della città vengono mistificati o rielaborati nella trasformazione contemporanea. Le mura sono scomparse come architettura fisica - preservate non sempre con cura come reperto archeologico - ma la loro potenza simbolica dispiega una presenza immanente nell'organizzazione sociale.

Quando costituivano una presenza esteriore erano rassicuranti, quando si interiorizzano nei gruppi sociali diventano inquietanti. I confini si smaterializzano ma si ricompongono nelle diversità di etnia, di ceto sociale, di stili di vita, di generazioni e assumono le varie forme di gentrification, di vecchi e nuovi ghetti, di edge city, delle ossessioni securitarie nelle gated community. In senso inverso, l'archetipo della piazza offre una materialità utile a sedimentare la carica simbolica accumulata nella comunicazione immateriale. Tutti i grandi movimenti politici nati nella rete negli ultimi anni hanno sentito il bisogno di rappresentarsi in luoghi urbani, trasformandoli in vere e proprie piazze del mondo: Occupy Wall Street, le tende degli Indignados a Madrid, piazza Tahrir del Cairo, Gezi park di Istanbul.

Nelle metropoli globalizzate la piazza svolge una funzione rappresentativa ma non esplicativa. È molto più penetrante il simbolo delle mura. È il carattere originario della città come macchina spazio-temporale, come luogo che limita lo spazio per rendere commensurabili le relazioni temporali tra le persone. Oggi queste due dimensioni tendono a separarsi e a irrigidirsi reciprocamente. Da un lato il tempo si accelera nelle reti lunghe della conoscenza e della comunicazione globalizzata, il mondo a portata di mano non solo in internet, ma negli stili di vita, nella finanziarizzazione dell'economia, nell'azione criminale, nella sensibilità artistica, perfino nei sapori. D'altro canto, lo spazio si confina e risucchia la sfera morale, riportando l'etica al significato originario di ethos, che è appunto nicchia, perfino tana. Da qui la forza irrefrenabile dei tanti leghismi che picchettano la superficie liscia della globalizzazione. 

Si formano così due grandi famiglie di conflitti, quelli temporali e quelli spaziali. I primi seguono il verso del globale e i secondi agiscono come suo contrasto; i primi liberano energie e i secondi le trattengono; i primi sono escatologici e i secondi katechontici. Le diverse forme e gradazioni che assume questa scissione spazio-temporale modellano l'organizzazione sociale, i rapporti tra gli individui e la stessa condizione esistenziale delle persone. Alle estremità si trovano da un lato le élite sovranazionali che vivono quotidianamente con la testa nel mondo e dall'altro i poveri cristi sempre più attaccati al suolo come ad una zattera spersa nell'oceano.

La città è fatta di pietre e di persone, porta con sé una materialità e una corporeità che fa scendere in terra il pensiero. La questione urbana è una limitazione creativa per il pensiero politico. La cultura democratica ha sempre ricondotto la politica alla polis e alla rappresentazione architettonica dell'agorà. Tutto ciò discende da una poderosa tradizione intellettuale che ha elaborato un'interpretazione romantica della grecità. Ma la cultura antica aveva una visione molto più problematica del nesso polis-politeia, meno rotonda e più spigolosa, meno univoca e più controversa, meno pacificata e più conflittuale.

Il mito fondante del politico non è solo la piazza della polis periclea, ma è il dramma tra nomos e ghenos che si svolge ai piedi delle mura di Tebe quando Antigone esce dalla polis per seppellire il corpo di Polinice. E ancora più esplicitamente le mura si contrappongono all'agorà come simbolo del politico nel potente frammento eracliteo: “il popolo deve combattere per il nomos come per le mura della città”. Bisogna attingere a questa grecità del polemos, liberarsi  dall'idealizzazione liberale dell'antico, per elaborare i paradigmi politici adatti al nostro tempo.

Nella città antica il simbolo delle mura costituivano un simbolo ambivalente: l'identità e la relazione, il rifiuto e l'accoglienza, la chiusura e lo scambio. Nella porta delle mura si scambiavano le merci, arrivavano le notizie, si accoglieva lo straniero. Il conflitto politico contemporaneo torna a scuotere l'archetipo urbano. È la sfida tra chi vuole chiudere la città e chi vuole aprire le sue porte.

A livello degli Stati è possibile che prevalga la chiusura, ma nelle città è indomabile l'apertura. Londra non farà mai la sua Brexit. Il fuori della politica può ritrovare il suo centro nella città.

Entrambe le nuove centralità della politica - l'educazione e la città - richiamano il genere letterario del dialogo platonico, come paideia della polis.

---

[1] Sul fare i conti con la grandezza del Novecento, si veda M. Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, Milano 2015.

[2] Sulle tendenze del capitalismo si vedano gli atti del Seminario del CRS, a cura di Alessandro Montebugnoli, "Cerchiamo ancora: capitalismo e società all'inizio del XXI secolo", 2017-8, in rete.

[3] L. De Fiore, Risposte pratiche, risposte sante. Pasolini, il tempo e la politica, Castelvecchi, Roma 2018, p. 53. Con la realtà si instaura un rapporto ambivalente: "Pasolini comprende che l'efficacia del nuovo Potere consiste nella sua capacità di farsi Vuoto, rinunciando alla conoscenza della realtà, ma non abdicando affatto al dominio su di essa", p. 13. L'idea del fuori come traccia simbolica della realtà è sottolineata dalla recensione di Alex Pagliardini, Sulle tracce del reale. Linee di fuga del godimento in Lacan e Pasolini, in "Operaviva" del 22 giugno 2018.  L'autore, inoltre, discute la tesi di Michael Hardt che presenta "la proposta pasoliniana fino al finire degli anni Sessanta come una strategia del fuori", pp. 82-4.

[4] Un buona rassegna delle teorie: M. Anselmi, Populismo. Teorie e problemi, Mondadori, Milano 2017. Sull'uso politico del termine: I. Diamanti, M. Lazar, Popolocrazia. La metamorfosi delle nostre democrazie, Laterza, Roma 2018.

[5] Sul populismo come forma intrinseca del politico il riferimento obbligato è E. Laclau, La ragione populista, Laterza, Roma 2018.

[6] Il berlusconismo ha anticipato e sviluppato la nuova tendenza narcisistica, come dimostra l'analisi di Ida Dominijanni: "In un mondo che non è più teatro ma mercato, la rappresentazione cede il passo all'esposizione, l'interpretazione all'eccesso di informazione, la seduzione alla prestazione, la relazione con l'altro al consumo dell'altro: col sacrificio congiunto dell'eros .. e della politica, uccisa dalla trasformazione della sfera pubblica in un mercato del narcisismo, in Il Trucco. Sessualità e biopolitica nella fine di Berlusconi, Ediesse, Roma 2014, p. 238.

[7] Sulla questione rinvio al mio saggio: Dal troppo al niente della mediazione politica, in "Costituzionalismo.it" n.2 del 2017.

[8] Pietro Ingrao nella sua autobiografia - Memoria, Ediesse, Roma 2017 - descrive il contrasto tra la sua formazione letteraria e le parole della guerra che si trova a usare nel linguaggio quotidiano della politica, pp. 55-6.

[9] Anche se Carlo Galli in questo volume invita alla cautela nell'attualizzazione del Partigiano, che non è l'ultima figura del nemico ma è il nemico senza figura.

[10] "Nella contrapposizione tra essente predominante nella sua totalità ed esserci violentante dell'uomo, si realizza la possibilità della caduta in ciò che è senza uscita e senza luogo, nella rovina", M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1986, p. 169.

[11] M. De Carolis, Il rovescio della libertà. Tramonto del neoliberalismo e disagio della civiltà, Quodlibet, Macerata 2017, pp. 35-47.

[12] Biagio De Giovanni, "La crisi del pensiero eurocentrico", Conferenza del 9 gennaio 2018 presso l'Istituto Italiano per gli Studi Storici, Napoli. 

[13] La singolare lettura dell'atlantismo come forma di spinozismo in Epimeteo, Finis Europae. Una catastrofe teologico-politica, Bibliopolis, Napoli 2008, pp. 283-4.

[14] L'analisi della politica della socialdemocrazia tedesca con riferimento agli effetti indotti nel nostro Paese, in G. Vacca, L'Italia contesa, Marsilio, Venezia 2018, p. 291.

[15] "Tutte le guerre che l'Europa moderna intraprende, quale che sia il continente, quale che sia l'oceano, sono guerre interne", V. Vitiello, Europa. Topologia di un naufragio, Mimesis, Milano 2017, p. 215 Europa. In questo volume Carlo Galli chiarisce come il tentativo spoliticizzante abbia alimentato i conflitti politici interni all'Europa, non più come espansione, bensì come implosione.

[16] F. Cassano, Tre modi di vedere il Sud, Il Mulino, Bologna 2009.

[17] Un mese dopo la fine della guerra, Thomas Mann nella conferenza americana La Germania e i tedeschi - Manifestolibri, Roma 1998  - sostiene che il tedesco "considera la politica null'altro che menzogna e delitto, inganno e violenza, qualcosa insomma di pienamente e assolutamente lurido, e, quando vi si dedica per ambizione internazionale, la esercita in base a questa filosofia", p. 46.

[18] C. Galli, I Riluttanti, Laterza, Roma 2012.

[19] M. De Carolis, op. cit., p. 49.

[20] Ivi, p. 46.

[21] M. Mezza, Algoritmi di libertà. La potenza del calcolo tra dominio e conflitto, Donzelli, Roma 2018. 

[22] G. Simmel, Le metropoli e la vita dello spirito, Armando editore, Roma 1995, p. 54.

[23] Questa espressione si affermò nel 1994 in un importante dibattito tra Ulrich Beck, Scott Lash e Anthony Giddens (Modernizzazione riflessiva, Asterios, Trieste 1999) che in embrione conteneva le diverse tendenze culturali degli anni successivi. Nei primi due l'espressione denotava un concetto critico addirittura legato al non sapere, che poi Beck ha sviluppato come società del rischio - ponendo l'accento proprio sulla necessità di cooperazione dei saperi - e Lash in un'ermeneutica postmodernista. Ad avere maggiore fortuna politica è stata invece la riflessività acritica di Giddens che ha egemonizzato la sinistra europea e più in generale la cultura progressista.

[24] F. Tonello, L’età dell’ignoranza, Bruno Mondadori, Milano 2012.

[25] È l'espressione che usava Lucio Magri nel dibattito interno del partito comunista italiano, in Il sarto di Ulm. Una possibile storia del PCI, Il Saggiatore, Milano 2009, p. 405.

[26] V. Vitiello, op. cit., p. 209.

[27] M. Vegetti, Il dono di Prometeo non basta all'uomo. La potenza è veleno se manca la giustizia, in "La Lettura" del 18 marzo 2018. È il testo pubblicato postumo che l'autore non riuscì a leggere alla conferenza alla Casa della Cultura di Milano pochi giorni prima della sua scomparsa.

[28] Nella quarta delle Cinque memorie sull'istruzione pubblica, in J. A. Condorcet, Elogio dell'istruzione pubblica, Manifestolibri, Roma 2002.

[29] Gli Atti degli apostoli (At 2, 5-13) raccontano che nel giorno di Pentecoste si trovarono a Gerusalemme i Parti, i Medi e gli Elamiti e tanti altri, e tutti parlavano la propria lingua, eppure si intendevano.

[30] R. Simone, Presi nella rete. La mente ai tempi del web, Garzanti, Milano 2012, p. 115.

[31] H. Gardner, Sapere per comprendere, Feltrinelli, Milano 2009, p. 52.

[32] Nella poesia Il Cigno; C. Baudelaire, I fiori del male, Fratelli Fabbri, Milano 1970, p. 113.

[33] H. Lefebvre, Il diritto alla città, Ombre Corte, Verona 2014.